11 Febbraio 2021 | Stappapensieri
«Una promessa è sempre eccessiva. Senza questo eccesso essenziale non sarebbe altro che una descrizione o una conoscenza dell’avvenire. Il suo atto avrebbe allora la struttura di una constatazione e non di un atto performativo».
Così scrive Jacques Derrida in Memorie per Paul de Man nel 1988. Sono parole bellissime, vere, e che per questo vanno comprese. Negli anni ’40, nell’ambito della filosofia del linguaggio, John Austin aveva distinto tra enunciati dichiarativi ed enunciati performativi: i primi sono le frasi descrittive, con cui semplicemente si dice ciò che si osserva nella realtà; i secondi sono le frasi che creano un nuovo stato di cose. Ad esempio, dire «mi dispiace» è un atto con cui mi limito a descrivere il mio stato d’animo; invece nel momento stesso in cui proferisco «mi scuso» agisco sulla realtà, mettendo in pratica l’atto stesso dello scusarmi.
Tra gli atti performativi per eccellenza si trova, ovviamente, quello della promessa. Ed è su questo che Derrida si sofferma. Lo si capisce bene se si pensa al rito matrimoniale. Lì la promessa di fedeltà crea una nuova condizione esistenziale e insieme giuridica, e questo è davvero incredibile: una parola è in grado di decidere la realtà tangibile. La promessa richiede un salto di qualità, un salto nel vuoto, un salto di fiducia; implica uno scarto rispetto alla realtà oggettiva e visibile delle cose, già solo per il suo protendersi verso il futuro. In questo senso è eccessiva.
Con la promessa si rende reale ciò che è ancora soltanto possibile, il che va contro qualsiasi legge logica, perché a rigor di logica si può affermare che un possibile è reale solo quando lo è diventato davvero, e non certamente prima. Si pro-mette, si pone una condizione allo svolgersi del futuro, prima che quel futuro arrivi. Durante una promessa, non ci si limita a dire il proprio impegno con riserva: si dice ciò che sarà, a prescindere da ogni cosa. E questo pare divino, proprio per il suo andare contro la logica. Così la promessa è sempre un atto eccessivo. Lì ci si aggrappa a ben poco, non c’è il mancorrente della realtà a cui tenersi; non ci si limita a descrivere uno stato di cose esistente, lo si crea. È in questo senso che Derrida parla di uno scarto, di un eccesso che costituisce la natura stessa della promessa: essa è eccessiva perché chiede di andare oltre, perché contiene un di più che la caratterizza.
La promessa richiede un atto di fiducia, verso l’altro e verso se stessi. In questo suo essere eccessiva, in questa sua richiesta di fede, la promessa è un atto quasi incomprensibile, misterioso, che genera «l’incredibile, e il comico», per citare ancora Derrida. Questi non sono aggettivi dispregiativi, perché il comico e l’incredibile fanno parte della vita e anzi devono essere custoditi.
Le parole di Derrida battono in breccia tutta la mania di controllo di cui è facile preda il piccolo e vile uomo moderno, così attaccato alla realtà da non avere più il coraggio di rischiare, di pronunciare una parola eccessiva. Eppure è proprio qui che sta la bellezza dell’atto performativo, quell’atto che crea, quella parola che cambia la realtà, proprio come insegna il prologo giovanneo: in principio era la parola, ed essa si fece carne. E senza di lei nulla di ciò che esiste è stato fatto.
2 Febbraio 2021 | Stappapensieri
Da sempre la donna è soggetta a discriminazioni dal punto di vista sociale a causa della caratterizzazione negativa del femminile, una corrente di pensiero piuttosto comune non solo nel linguaggio ordinario, ma, purtroppo, anche nella storia della filosofia: in passato la mancanza di un punto di vista femminile in ambito filosofico poteva essere, in parte, giustificata dalla mentalità retrograda del tempo, che non permetteva alle donne di esercitare molti diritti fondamentali; purtroppo, però, ancora oggi il pensiero femminile è poco presente nei manuali. Da un certo punto di vista, la filosofia può essere considerata complice, se non colpevole, di tale caratterizzazione, avendo propagato la convinzione che la razionalità, intesa come capacità di produrre inferenze logiche valide, sarebbe una prerogativa esclusivamente maschile, ed escludendo in tal modo le donne dalle pratiche scientifiche e dalla sfera conoscitiva.
Aristotele, nella Politica, afferma: «il maschio è per natura migliore, la donna peggiore, l’uno atto al comando, l’altra ad obbedire». Queste parole risultano ancora più discutibili alla luce della definizione aristotelica di essere umano come animale razionale: se a distinguere l’uomo dagli altri animali è essenzialmente l’uso ragione, allora la donna sarebbe da considerarsi alla stregua delle bestie. Anche secoli dopo, nell’ambito della filosofia medievale, vediamo pensatori come Tommaso d’Aquino esordire con: «la donna è un uomo mancato, un essere occasionale», o Agostino sostenere che «la donna è una bestia né salda né costante». Secondo queste definizioni, le donne non sarebbero portate per le discipline prettamente razionali, come la filosofia e le scienze matematiche, ma fortemente legate alla dimensione delle emozioni e, dunque, all’ambito privato della casa e della famiglia.
Secondo Simone de Beauvoir il genere, a differenza del sesso biologico, sarebbe una costruzione sociale, strettamente collegata alle dinamiche e alle norme presenti nella comunità all’interno della quale ci si forma. Dunque, se la condizione di oppressione e discriminazione che caratterizza le donne fosse fondata sul loro sesso biologico, allora non si potrebbe intervenire, ma poiché si tratta di una discriminazione di genere, essa trova le sue radici, e insieme la sua correzione, all’interno della stessa società in cui si sviluppa. Nasciamo femmine (o maschi), ma le nostre pratiche sociali ci impongono di diventare donne (o uomini) e di interpretare, sulla base di ciò, ruoli differenti all’interno della società.
«Donna non si nasce, piuttosto lo si diventa»
(S. de Beauvoir, Il secondo sesso, 1949)
Anche l’etica della cura è strettamente legata all’ontologia di genere e al pensiero femminista: Eva Kittay sostiene che la politica moderna sia caratterizzata dalla rimozione del carattere vulnerabile della nostra esistenza, portando così alla stigmatizzazione della persona bisognosa di cure, e relegando alle donne il compito di prendersi carico dell’assistenza di chi non è autosufficiente, in quanto considerate più portate sulla base di un rimando alla relazione di cura che si instaura naturalmente tra madre e figlio: una relazione assolutamente non reciproca e fine a se stessa, che per molti sarebbe addirittura da considerarsi segnale di un’inferiorità anche morale, oltre che razionale, della donna. Sotto questo punto di vista l’etica della cura necessiterebbe di una teoria della giustizia, che la definisca moralmente e politicamente, poiché alimentando l’idea che la cura sia prerogativa femminile, si alimenta di conseguenza anche il pregiudizio. La questione del diritto dei soggetti più vulnerabili a ricevere delle cure, non può essere d’interesse esclusivo delle donne, ma dovrebbe essere una questione politica, riguardante ogni cittadino, e il fatto che non lo sia evidenzia una profonda problematica sociale: la disparità tra chi politicamente definisce i bisogni di cura (uomini) e chi abitualmente eroga questo servizio (donne, per lo più straniere).
Occorre abbandonare il mito dell’uomo come individuo sufficiente a se stesso: Martha Nussbaum ritiene che per risolvere i problemi legati alla cura, si debba partire dallo scardinamento del pensiero che vede l’uomo come autonomo e non vulnerabile, portando all’esclusione delle persone bisognose di cure dal contratto sociale, in quanto inabili a restituire reciprocamente quanto ricevono.
La cura è un bene fondamentale del cittadino. Occorre adottare una visione della persona che unisca la definizione Socratica di animale sociale a quella di Marx di uomo come creatura bisognosa di una pluralità di attività di vita, affrontando la questione della cura anche dal punto di vista della giustizia sociale, e, in questo modo, abbattendo gran parte dei pregiudizi che, ancora oggi, tengono la donna legata ad una dimensione privata e familiare.
Denise Arneodo
17 Gennaio 2021 | Stappapensieri
Ogni persona, così come ogni società, è testimone di una scala di valori, più o meno consciamente; queste scale di valori si traducono in priorità che vengono date ora al lavoro ora alla famiglia, ora all’ascetismo ora alla relazionalità, ora a una missione mondiale ora a un lavoro silenzioso, e così via. La scala di valori è l’espressione di una morale personale, che inevitabilmente viene messa in discussione durante un qualsiasi tipo di emergenza, individuale o collettiva: così in un periodo di lutto probabilmente si cercherà innanzitutto una dimensione intima e introversa più che una sociale e rumorosa. Analogo discorso per un periodo di guerra, quando la sopravvivenza alle bombe diventa più essenziale di un momento di svago.
Lo stesso sta avvenendo da un anno: la scala di valori della società mondiale è stata rovesciata da un momento all’altro. È fisiologico, certo, ma bisogna fare attenzione alla resistenza spirituale e mentale dell’umanità e, soprattutto, occorre porsi una domanda: è eticamente giusto rovesciare per molto tempo il modo di vivere proprio dell’uomo, che è animale sociale?
Una premessa: è importante che in questo non si avverta una provocazione. È un punto serio, su cui riflettere con serenità e apertura. Come in ogni questione latamente o strettamente filosofica, non è rilevante che si risponda «sì» o «no»: ciò che più conta sono piuttosto l’analisi, il dialogo, la riflessione, e il modo in cui la questione è posta.
Giorgio Agamben in questi mesi è scivolato in affermazioni che spesso hanno saputo di vergognoso estremismo, ma in un suo articolo del 2 maggio 2020 (La medicina come religione) ha scritto qualcosa di interessante: a proposito dell’essenza dell’insegnamento evangelico, ha sottolineato che ci siamo dimenticati che «il santo di cui l’attuale pontefice ha preso il nome abbracciava i lebbrosi, che una delle opere di misericordia era visitare gli ammalati». Di nuovo: al di là dell’intenzione dell’autore, qui si propone questa frase senza volontà di provocazione. Certo, è spontaneo pensare che in una situazione come questa sarebbe stupido abbracciare gli ammalati; d’altronde san Francesco, si potrebbe dire, non si è preso la peste perché non abbracciava davvero i lebbrosi, è un aneddoto. Qui si replica che al di là della realtà o meno di quegli abbracci ai lebbrosi, noi ci crediamo, o comunque la Chiesa ci crede. Quello che conta non è se Francesco sia stato contagiato o meno, ma il fatto che la scala di valori di san Francesco, evidentemente, non venne scardinata nemmeno dalla pestilenza: per lui, la vicinanza al prossimo è rimasta il primo valore assoluto; la vita dello spirito precedeva la sopravvivenza della carne. Qui non si intende esortare i lettori ad andare ad abbracciare tutti i malati nel reparto di malattie infettive, perché sarebbe impopolare data la nostra impostazione mentale sempre più razionale e matematica che calcola continuamente il rapporto tra rischio e beneficio.
Ma uno spunto san Francesco e Agamben ce lo possono dare: senza andare ad abbracciare i positivi al Covid-19, forse sarebbe etico già solo accorciare la distanza da chi si ama e da chi si è amati. Forse sarebbe cristiano, per una società occidentale fondata sul cristianesimo, rischiare qualcosa pur di esprimere pienamente l’amore. Questo va fatto con coscienza, responsabilità, e verosimilmente usando quella ragione benedetta e maledetta a cui a volte siamo troppo affezionati. Ma va fatto. Va fatto per evitare di trasformarci in animali del buio, che hanno paura di tutti e di tutto, che non rischiano più per nulla e per i quali l’unico valore assoluto è la vita biologica. La nostra scala di valori dev’essere un po’ ritarata, ma non va rovesciata. Soprattutto, non per un periodo lungo due anni.
Se però si storce il naso davanti a questo invito all’altruismo e alla relazione d’amore, è onesto porsi seriamente un’altra domanda: se in una situazione di epidemia (infinitamente meno grave di quella vissuta da san Francesco) tralascio quasi del tutto la relazione umana, a che cosa serve l’esempio di san Francesco? Resta una metafora? Ma di che cosa? Forse della carità? Troppo facile, perché Francesco abbracciava precisamente i lebbrosi, non genericamente persone povere.
L’alternativa è semplice: si può relegare l’opera di san Francesco a immagine romantica e retorica e, quindi, buttarla a mare. Oppure si può tentare di avvicinarsi a quella santità, almeno un po’, per sgusciare da questo vuoto utilitarismo e vedere com’è il mondo fuori dalla capsula di egoismo dell’uomo moderno.
5 Gennaio 2021 | Stappapensieri
«Il fine e la realizzazione della storia dell’arte sono la comprensione filosofica di che cosa sia l’arte, una comprensione che si ottiene nello stesso modo in cui si può raggiungere la comprensione in ciascuna delle nostre vite, cioè dagli errori che commettiamo, dai falsi sentieri che seguiamo, dalle false immagini che abbiamo finito per abbandonare finché non abbiamo imparato ciò in cui consistono i nostri limiti, e poi come vivere al loro interno».
(Arthur C. Danto, After the End of Art)
L’ontologia dell’arte nasce nel corso del ‘900 per applicare gli strumenti filosofici dell’ontologia (che studia ciò che è) all’ampio dominio della realtà delle forme d’arte, tentando di rispondere in maniera esaustiva alla domanda «che cos’è un’opera d’arte?» in un mondo in cui gli artisti avevano cominciato a produrre non solo tanta arte, ma anche un’arte particolare e completamente altra rispetto a quella del canone tradizionale descritto dal Vasari: come si può giustificare la presenza all’interno dello stesso dominio ontologico di opere tanto eterogenee, come la Venere di Botticelli e l’Orinatoio di Duchamp?
Nel ventesimo secolo si presenta nel mondo dell’arte un problema nuovo, un problema di concettualizzazione, di riconoscimento ontologico delle opere d’arte, per cui gli strumenti del senso comune non bastano più, e viene dunque chiamata in aiuto la filosofia. Questa nuova tipologia di produzione artistica richiede infatti un cambiamento alla radice della definizione stessa del concetto di arte, che renda possibile l’inclusione o l’esclusione normativa di un determinato oggetto dalla categoria ontologica che contiene gli oggetti artistici.
Il problema del riconoscimento ontologico delle opere d’arte non è però soltanto un problema teorico. Nella sua opera scultorea Bird in Space Constantin Brâncuși rappresenta un oggetto, ma non lo imita: la struttura affusolata riporta all’idea di qualcosa di aerodinamico, ma non rappresenta affatto un uccello come si enuncia nel titolo, ed è alla dogana per il trasporto dell’opera negli Stati Uniti che si presentano i primi problemi ontologici. I doganieri non riconoscono l’oggetto come un’opera d’arte, bensì come utensile, e lo classificano come tale, con tutti i problemi di tipo fiscale che ne conseguono: le opere d’arte, infatti, nel loro trasporto, sono soggette a tassazioni più basse rispetto agli oggetti d’uso quotidiano. Anche Andy Warhol, con le sue celebri Brillo Boxes, è andato incontro ad un inconveniente simile. Dopo la sua prima importante esposizione a Manhattan, nel 1965 decide di esporre le sue opere anche in Canada, ma alla dogana la situazione si presenta simile e allo stesso tempo opposta a quella di Brâncuși; se in Bird in Space i doganieri non avevano visto nulla che rimandasse all’imitazione di un vero uccello, in questo caso, invece, vedono qualcosa che erano abituati a vedere tale e quale ogni giorno sugli scaffali dei supermercati, e basando la loro idea di arte sui canoni tradizionali non potevano considerare una creazione artistica qualcosa che non solo non era originale, ma una vera e propria copia in serie di qualcosa di già esistente, con limitate modifiche alle proprietà esteriori dell’oggetto. Secondo la tradizione romantica l’artista era caratterizzato da genio e originalità, e di conseguenza un’opera d’arte non poteva essere uguale a nient’altro. Le Brillo Boxes, infatti, non erano state un’invenzione di Warhol, ma di un designer che le aveva create in maniera funzionale alla pubblicità e all’utilizzo che se ne sarebbe fatto.
Il problema ontologico dell’arte è stato posto per la prima volta da Arthur Danto: l’ontologia dell’arte va ripensata sulla base del fatto che nella classe dell’arte gli artisti chiedono di inserire oggetti che al senso comune non sembrano arte, deviando irrimediabilmente dal corso narrativo che prima la definiva. Il filosofo si focalizza in una critica della filosofia dell’arte che si trova costretta a venire a patti con la caratteristica forse più imbarazzante dell’arte contemporanea, che ogni cosa è possibile, intervenendo, ma solo in maniera descrittiva, e fornendo agli artisti gli strumenti per giustificare le loro opere. Le categorie tradizionali dell’arte difficilmente riescono a dare ragione di simili produzioni: le uniche soluzioni sono creare un’impostazione normativa (complicata e limitante) che regoli in maniera netta l’appartenenza di un determinato oggetto alla categoria artistica o la sua esclusione, oppure allargare i confini del mondo dell’arte, affinché in esso vi possano rientrare anche opere che al senso comune tradizionale possono non apparire come tali.
In un secolo in cui le produzioni artistiche generano allo stesso tempo stupore e incredulità, portando gli osservatori a pensare «potevo farlo anche io!», la filosofia si rivela fondamentale risolutrice di problematiche concrete del mondo moderno, e non un mero contenitore di concetti obsoleti.
Denise Arneodo
12 Dicembre 2020 | Stappapensieri
Alcune settimane fa Internazionale ha pubblicato un grazioso e interessante articolo sull’autenticità della personalità, rilevando che in questi mesi è molto difficile trovare un modo di essere in cui ci si senta a proprio agio, perché si è costantemente attirati ora da una posizione ora dall’altra. Presumibilmente ciascuno, nell’ultimo periodo, sta tentando faticosamente di capire quello che ci sta accadendo, e così prova a costruire una propria opinione, una giustificazione dell’esistente, un qualsiasi espediente per dare un senso a tutto questo. Eppure è davvero molto raro che si riesca in questo tentativo, ed è per un motivo molto semplice: l’incostanza della natura umana.
L’ha insegnato Montaigne con i suoi Essais, dove scrive: «siamo dappertutto vento. E per di più il vento, più saggiamente di noi, si compiace di mormorare, di agitarsi, e si contenta delle funzioni sue proprie, senza desiderare la stabilità, la solidità, qualità non sue». L’essere umano è vento: mutevole, inafferrabile, fluido. Tentiamo di inserire la nostra personalità in certe categorie, ricerchiamo la coerenza, la solidità e, soprattutto, la continuità dei pensieri e dei sentimenti. Questo è certamente possibile e in qualche modo anche doveroso, ma ci si fa solo del male a colpevolizzarsi per aver mutato un pensiero o per essere indecisi su questioni grandi e troppo recenti, come quella su cui riflettiamo da mesi. Si cambia idea magari dopo aver letto un articolo o dopo aver conosciuto una scoperta scientifica oppure semplicemente ci si rende conto che fino a un dato momento si agiva in modo inautentico, servendosi di pensieri di cui non si era poi tanto convinti.
Le persone si trasportano a vicenda ora verso una costa ora verso l’altra, si mescolano, oscillano da una posizione all’altra: ci si influenza reciprocamente, e questo è inevitabile. Nel mutamento costante è bene trovare una propria dimensione di verità e di autenticità, consapevoli, però, che magari l’autenticità di oggi sarà inautenticità domani.
5 Dicembre 2020 | Stappapensieri
«La pigrizia e la viltà sono le causa per cui tanta parte degli uomini, dopo che la natura li ha da lungo tempo fatti liberi da direzione estranea (naturaliter maiorennes), rimangono ciò nondimeno volentieri per l’intera vita minorenni, per cui riesce facile agli altri erigersi a loro tutori. Ed è così comodo essere minorenni!
Se io ho un libro che pensa per me, se ho un medico che decide per me sul regime che mi conviene ecc., io non ho più bisogno di darmi pensiero di me. Non ho bisogno di pensare, purché possa solo pagare: altri si assumeranno per me questa noiosa occupazione»
(Kant, Che cos’è l’Illuminismo)
La libertà è un bene che oggi, in alcune parti del mondo, abbiamo la fortuna di poter dare per scontato, ma quando possiamo considerarci davvero liberi?
Kant in Che cos’è l’Illuminismo tratta della condizione di quelli che egli chiama “minori”, soggetti che, dalla comodità del nido in cui si ritrovano, rifiutano qualunque tipo di responsabilità, delegando ogni decisione ai cosiddetti “tutori”. Il filosofo inizia la sua trattazione dando la sua semplice, ma eloquente, definizione di “Illuminismo”: «l’Illuminismo è l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso». Esso è dunque un processo dinamico, l’uscita da una condizione per fare il proprio ingresso in un’altra. Tale condizione è quella della minorità, descritta da Kant come incapacità di avvalersi del proprio intelletto senza la guida di un altro; il minore è capace di pensare, ma non autonomamente, e tale condizione è imputabile a lui stesso, poiché non dipende da un difetto di intelligenza, ma dalla mancanza della decisione e del coraggio di fare uso del proprio intelletto senza essere guidato da un altro. Per Kant l’emancipazione coincide dunque con l’autonomia, ovvero il darsi da sé la propria legge, senza restare sotto la tutela e la guida di altri, e sembra non capire perché la maggior parte degli uomini sia incline a questa condizione e non se ne ribelli, ritendendo fondamentale un’auto-emancipazione che permetta di uscire dalla tutela, di usare la propria intelligenza mirando ad una liberazione che è individuale. Liberarsi è una questione solo di volontà, tutto dipende dal fatto che i soggetti non fanno buon uso di un patrimonio liberante che i realtà già possiedono: i minori VOGLIONO e PENSANO, ma vogliono rimanere minorenni, e pensano solo entro i limiti imposti dal tutore, non autonomamente. La comoda inerzia che tiene gli uomini dentro la caverna della minorità è per Kant vincibile dai soggetti che si trovano in questa condizione. Non ha dubbio che gli ostacoli interni siano superabili e nessun dubbio che esista una condizione migliore a quella della minorità: le tenebre possono piacere solo a schiavi inconsapevoli e a bambini viziati, ma vale sempre la pena uscire.
C’è un rovesciamento della metafora dei pesi: le catene, che dovrebbero essere pesantissime, sono qui la condizione più comoda, mentre la libertà, che solitamente è descritta come “alata”, è qui più una sciagura, poiché essere adulti e autonomamente pensanti è molto più scomodo di essere minori. Il fascino della minorità sta nella serie di sgravi ed esoneri che si possono ottenere semplicemente delegando ad altri il compito di assolverli al proprio posto.
«È dunque difficile per ogni singolo uomo lavorare per uscire dalla minorità, che è divenuta per lui una seconda natura, egli è perfino arrivato ad amarla e per il momento è realmente incapace di valersi del suo proprio intelletto non avendolo mai messo alla prova. Regole e formule, questi strumenti meccanici di un uso razionale, o piuttosto di un abuso delle sue disposizioni naturali, sono i ceppi di una eterna minorità: anche chi riuscisse a sciogliersi da essi non farebbe che un salto malsicuro sia pur sopra i più angusti fossati, poiché egli non avrebbe l’abitudine a siffatti liberi movimenti»
(Kant, Che cos’è l’Illuminismo)
Della minorità i minori vedono per lo più il godimento, il confort, il delegare: non esistono per loro alternative più desiderabili di questa. L’uscita dallo stato di minorità è una forma di sapere, e le catene che tengono i minori in quella condizione sono dunque per Kant catene dell’ignoranza.
Avere il coraggio di pensare (“cogitare” aude) è l’unico modo sicuro che abbiamo per essere liberi: la libertà non è una condizione data e pronta all’uso, ma va guadagnata e salvaguardata con l’esercizio di un libero pensiero capace di scioglierci dalle catene dell’ignoranza e permetterci di essere soggetti liberi che si muovono in un mondo in cui pensare liberamente è un dovere ed un diritto fondamentale. Ci vuole molto coraggio per pensare, ma ne vale sempre la pena.
«Pesare è disobbedire, disobbedire alle proprie certezze, alla propria comodità, alle proprie abitudini. E se ci si disobbedisce, è per non essere “traditori di noi stessi»
(F. Gros, Disobbedire)
Denise Arneodo
